小技巧之如何目测OD600

内容摘要：　1992年初，邓小平发表南方谈话时提出发展才是硬道理，进一步提出衡量一切工作是非得失的三个有利于判断标准，确立了建设社会主义的实践标准。

1992年初，邓小平发表南方谈话时提出发展才是硬道理，进一步提出衡量一切工作是非得失的三个有利于判断标准，确立了建设社会主义的实践标准。

中国传统的个体不是原子论式的个体，而是关系性或整合性的个体。又如子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。

从问题意识的敏感性和启发性来看，我觉得应当保留对话的、故事的、语录式、场景式的或韵文诗的形式。长期以来，中国哲学家最重视的是天人、性命的问题。[3]汤一介，2001年：《论创建中国解释学问题》，载《学术界》第4期。其次是打好做学问的基础。应自觉培养问题意识，以此启导研究的步步深入。

首先是保持健康的心态。[6]朱熹，1983年：《四书章句集注》，中华书局。之所以说我的路径是特殊主义的，是因为这条路径并不主张家-人伦关系对于人类其他文化中有着同样的重要性，并不挖掘家-人伦关系对于当代世界的普遍意义，尽管我并不否认后者的价值。

这一点恰恰与西方文化及其他一些文化（如印度文化、阿拉伯文化）形成鲜明对照。由此，中国文明的最高理想是与这个世界的整体融合，此即众所周知的天人合一。由此我们理解，何以千百年来中国文化在塑造人伦关系方面取得了辉煌的成就，其典型表现就是与家有关的孝道的兴盛。所以，当我们以超越的中文词义来理解西方文化甚至其他一些文化的特征时，就会产生这样的问题：其一，我们的超越无论如何都在程度上不如西方文化那么彻底，何况中国传统语境中通常称为超越者的天，绝不是什么脱离感官经验世界独立存在的绝对者。

一种是从正面来阐释传统文明中的家和人伦关系，探讨今天重新激活传统的可能性，认为传统中有一些东西有助于拯救现代人的心灵和家庭危机，如张祥龙、孙向晨等人就是这样做的。大家都熟悉，一直以来学界关于中国文化的超越性问题有不少争议。

我定位自己的研究路数，是基于文化比较的视野、从思想史角度来理解中国文明的根本问题，理解和解释中国文化与人类其他文化、特别是西方文化路径差异的根源，进一步理解为何家在中国几千年历史上特殊重要，为何人伦关系成为了中国文明几千年发展的重心。中国文化作为一种此岸取向性质的文化，以内在性而不是超越性为目标或目的，内在性才体现中国文化的真正特色。我们固然可以坚持认为，内在超越内向超越双向超越中道超越等在中国文化中确实存在，但我们也不能忽视，这些词汇对于理解中西文化异同有严重弊端——： 首先，如果汉语超越不能作为对transcendence的准确翻译，不能用来准确理解西方文化的特殊性，那么这些以超越构成的词汇用来比较中西文化就会失焦。其次，从超越的类型来比较中西文化，还导致人们忽视中国文化区别于西方文化及等人类其他文化的真正特色不在于超越性，而在于内在性。

至少就安乐哲的整个思想看，中国文化的特色不在于超越性，而在于与之相反的内在性（Immanence）。由此出发，我希望说明，在现代中国，为何人伦关系（包括家的重建）仍然是中国文化克服自身危机、走向文明重建的必由之路。我个人认为，这个问题应放在中国文明在现时代的未来方向或出路这个大的语境下来看。因此我相信，家在未来仍然是中国文明能够自我重建的基础。

比如韦伯、安乐哲、于连（François Jullien）等人可能认为，从transcendence（中文常称超越）角度不足以真正理解中国文化的特色，他们的目的未必就是要贬低中国文化。内在性是中国文明过去两千多年与其他几大文明走上不同路径的最重要原因之一，它源于三代以来作为一种文化预设或文化无意识的此岸/此世取向，后者认为这个世界是唯一真实的，一切生命生生死死皆在此世界（this-worldliness）之中。

换言之，我们无法通过超越类型来比较人类其他几大文化（希腊文化、一神教文明、印度文化等），以说明中国文化的特色，而有必要从内在性出发思考中国文化的特色。英文Transcendence源于拉丁文transcendentia，本义可能来源于中世纪对上帝的理解，指向超越于感官经验世界的绝对者，我认为多数情况下译为超验存在更准确（本人早年读卡尔·雅斯贝尔斯的著作时即有此感觉）。

我非常赞同他们的一个观点，即超越性是中国文化的重要维度，是确立中国文化中神圣价值的基础。中国人讲道、讲理，也不主张它们有脱离感官经验世界的独立存在，故又称其为天道天理我们在前面曾经提到，庄子依乎有贬抑形的倾向，因而有形和使其形者的区分。不见己焉尔，不得类焉尔。虽天地覆坠，亦将不与之遗。如今亡足虽不能复全，但德却可以使全。

《养生主》说：为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。《人间世》说：心莫若和……和不欲出……心和而出，且为声为名，为妖为孽。

吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣。故此处特强调庄子所感受之人间世。

何德之衰？ 往者不可谏，来者犹可追。庄子把心的这种情形称为坐驰——夫且不止，是之谓坐驰（《人间世》），与前面提及的坐忘正相反对。

才全而德不形，我们也可以用庄子的另一些话来诠释。在无趾看来，亡足是由于不知务，也可以说是德不全。《齐物论》说：故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。因此，人应对形体采取遗忘的态度，以求心之逍遥。

《逍遥游》中提到的大鲲、大鹏、九万里等，无一不是用以表现逍遥心之大，这与《齐物论》中所描写的成心状态形成了鲜明的对比。实际上，构成庖丁解牛故事的三个主要因素——庖人、刀、牛——分别象征了现实生活中的人、人的生命及社会。

逍遥一词见于《庄子》书的首篇，虽然后人对它有不同的理解，但总是承认它与心有关，表现心的怡然自得与自由自在。叶公子高受楚王派遣，出使齐国，深恐使命不成，见罪于君，故问于仲尼曰： ……今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与。

夫造化者必以为不祥之人。每个人都以自己的生命与社会接触，就像庖人以刀去解牛一样。

但是，也不能完全与绳墨、规矩背道而驰，以至于被刑，欲保身不得，反害其生。今一犯人之形，而曰人耳人耳。而斄牛因其无用，不能执鼠，故成其大而全其生。原载《庄子哲学（第2版）》北京大学出版社2013 进入 王博 的专栏 进入专题： 庄子 。

其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？ 庄子式的悲哀是有感于心不能自觉并固守其主宰地位而随物化驰，同时也是针对着大多数人的麻木不仁。因为现实中永不会存在这种人，现实的人总是有形体的人，遇火则热，遇水则溺。

在庄子看来，此种人因其不与物对，故物也不与他作对： 之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。使之和豫，通而不失于兑。

此处庄子特点出用与材二字，用言其外，而材言其内。这尽其天年而不中道夭，便是庄子所谓全生，与后来子华子以六欲皆得其宜（注：见《吕氏春秋·贵生》。